La construcción social de los cuerpos / Pierre Bourdieu

En un universo donde, como en la sociedad cabileña, el orden de la sexualidad no está formado como tal y donde las diferencias sexuales permanecen inmersas en el conjunto de las oposiciones que organizan todo el cosmos, los comportamientos y los actos sexuales están sobrecargados de determinaciones antropológicas y cosmológicas. Estamos condenados, pues, a desconocer la profunda significación si las pensamos de acuerdo con las categorías de lo sexual en sí mismo. La construcción de la sexualidad como tal (que encuentra su realización en el erotismo) nos ha hecho perder el sentido de la cosmología sexualizada, que hunde sus raíces en una topología sexual del cuerpo socializado, de sus movimientos y de sus desplazamientos inmediatamente afectados por una significación social; el movimiento hacia arriba está asociado, por ejemplo, a lo masculino, por la erección, o la posición superior en el acto sexual.

Arbitraria, vista aisladamente, la división de las cosas y de las actividades (sexuales o no) de acuerdo con la oposición entre lo masculino y lo femenino recibe su necesidad objetiva y subjetiva de su inserción en un sistema de oposiciones homologas, alto/ bajo, arriba/abajo, delante/detrás, derecha/izquierda, recto/curvo (oblicuo) (y pérfido), seco/húmedo, duro/blando, sazonado/soso, claro/oscuro, fuera(público)/dentro(privado), etc., que, para algunos, corresponden a unos movimientos del cuerpo (alto/ bajo // subir/bajar, fuera/dentro // salir/entrar). Al ser parecidas en la diferencia, estas oposiciones suelen ser lo suficientemente concordantes para apoyarse mutuamente en y a través del juego inagotable de las transferencias prácticas y de las metáforas, y suficientemente divergentes para conferir a cada una de ellas una especie de densidad semántica originada por la sobredeterminación de afinidades, connotaciones y correspondencias.[1]

Los esquemas de pensamiento de aplicación universal registran como diferencias de naturaleza, inscritas en la objetividad, unas diferencias y unas características distintivas (en materia corporal, por ejemplo) que contribuyen a hacer existir, al mismo tiempo que las «naturalizan» inscribiéndolas en un sistema de diferencias, todas ellas igualmente naturales, por lo menos en apariencia; de manera que las previsiones que engendran son incesantemente confirmadas por la evolución del mundo, especialmente por todos los ciclos biológicos y cósmicos. Tampoco vemos cómo podría aparecer en la relación social de dominación que constituye su principio y que, por una inversión completa de las causas y de los efectos, aparece como una aplicación más de un sistema de relaciones de sentido perfectamente independiente de las relaciones de fuerza. El sistema mítico ritual desempeña aquí un papel equivalente al que incumbe al orden jurídico en las sociedades diferenciadas: en la medida en que los principios de visión y de división que proponen están objetivamente ajustados a las divisiones preexistentes, consagra el orden establecido, llevándolo a la existencia conocida y reconocida, oficial.

La división entre los sexos parece estar «en el orden de las cosas», como se dice a veces para referirse a lo que es normal y natural, hasta el punto de ser inevitable: se presenta a un tiempo, en su estado objetivo, tanto en las cosas (en la casa por ejemplo, con todas sus partes «sexuadas»), como en el mundo social y, en estado incorporado, en los cuerpos y en los hábitos de sus agentes, que funcionan como sistemas de esquemas de percepciones, tanto de pensamiento como de acción. (Cuando hablo de las necesidades de la comunicación, me estoy refiriendo, como en este caso, a categorías o a estructuras cognitivas, con el riesgo de poder caer en la filosofía intelectualista que critico constantemente, por tanto sería preferible hablar de esquemas prácticos o de disposiciones; la palabra «categoría» se imponía a veces porque tiene la virtud de designar a la vez una unidad social —la categoría de los agricultores- y una estructura cognitiva, a la vez que puede designar el vínculo que las une.) La concordancia entre las estructuras objetivas y las estructuras cognitivas, entre la conformación del ser y las formas del conocer, entre el curso del mundo y las expectativas que provoca, permite la relación con el mundo que Husserl describía con el nombre de «actitud natural» o de «experiencia dóxica», pero olvidando las condiciones sociales de posibilidad. Esta experiencia abarca el mundo social y sus divisiones arbitrarias, comenzando por la división socialmente construida entre los sexos, como naturales, evidentemente, y contiene por ello una total afirmación de legitimidad. Debido al descubrimiento de las acciones de unos mecanismos profundos, como los que apoyan el acuerdo de las estructuras cognitivas y de las estructuras sociales, con ello, la experiencia dóxica del mundo social (por ejemplo, en nuestras sociedades, la lógica reproductiva del sistema de enseñanza), unos pensadores de procedencias filosóficas muy diferentes pueden imputar todos los efectos simbólicos de legitimación (de sociodicea) a unos factores que dependen del orden de la representación más o menos consciente e intencional («ideología», «discurso», etc.).

La fuerza del orden masculino se descubre en el hecho de que prescinde de cualquier justificación:[2] la visión androcéntrica se. impone como neutra y no siente la necesidad de enunciarse en unos discursos capaces de legitimarla.[3] El orden social funciona como una inmensa máquina simbólica que tiende a ratificar la dominación masculina en la que se apoya: es la división sexual del trabajo, distribución muy estricta de las actividades asignadas a cada uno de los dos sexos, de su espacio, su momento, sus instrumentos; es la estructura del espacio, con la oposición entre el lugar de reunión o el mercado, reservados a los hombres, y la casa, reservada a las mujeres, o, en el interior de ésta, entre la parte masculina, como del hogar, y la parte femenina, como el establo, el agua y los vegetales; es la estructura del tiempo, jornada, año agrario, o ciclo de vida, con los momentos de ruptura, masculinos, y los largos períodos de gestación, femeninos.[4]

El mundo social construye el cuerpo como realidad sexuada y como depositario de principios de visión y de división sexuantes. El programa social de percepción incorporado se aplica a todas las cosas del mundo, y en primer lugar al cuerpo en sí, en su realidad biológica: es el que construye la diferencia entre los sexos biológicos de acuerdo con los principios de una visión mítica del mundo arraigada en la relación arbitraria de dominación de los hombres sobre las mujeres, inscrita a su vez, junto con la división del traba-jo, en la realidad del orden social. La diferencia biológica entre los sexos, es decir, entre los cuerpos masculino y femenino, y, muy especialmente, la diferencia anatómica entre los órganos sexuales, puede aparecer de ese modo como la justificación natural de la diferencia socialmente establecida entre los sexos, y en especial de la división sexual del trabajo.

(El cuerpo y sus movimientos, matrices de universales que están sometidas a un trabajo de construcción social, no están ni completamente determinados en su significación, sexual especialmente, ni completamente indeterminados, de manera que el simbolismo que se les atribuye es a la vez convencional y «motivado», percibido por tanto como casi natural.) Gracias a que el principio de visión social construye la diferencia anatómica y que esta diferencia social construida se convierte en el fundamento y en el garante de la apariencia natural de la visión social que la apoya, se establece una relación de causalidad circular que encierra el pensamiento en la evidencia de las relaciones de dominación, inscritas tanto en la objetividad, bajo la forma de divisiones objetivas, como en la subjetividad, bajo la forma de esquemas cognitivos que, organizados de acuerdo con sus divisiones, organizan la percepción de sus divisiones objetivas.

La virilidad, incluso en su aspecto ético, es decir, en cuanto que esencia del vir, virtus, pundonor (nif), principio de la conservación y del aumento del honor, sigue siendo indisociable, por lo menos tácitamente, de la virilidad física, a través especialmente de las demostraciones de fuerza sexual —desfloración de la novia, abundante progenie masculina, etc.- que se esperan del hombre que es verdaderamente hombre. Se entiende que el falo, siempre presente metafóricamente pero muy pocas veces nombrado, y nombrable, concentra todas las fantasías colectivas de la fuerza fecundadora.[5] Al igual que los buñuelos o de la torta, que se come con motivo de los partos, las circuncisiones o la dentición, «sube» o «sale». El ambiguo esquema de la hinchazón es el principio generador de los ritos de fecundidad que, destinados a que se agranden miméticamente (el falo y el vientre de la mujer), por acción sobre todo de unos alimentos que hinchan y hacen hinchar, se imponen en los momentos en que la acción fecundadora de la potencia masculina debe ejercerse, como las bodas, y también con motivo del comienzo de las labores campestres, ocasión de una acción homóloga de apertura y fecundación de la tierra.[6]

La ambigüedad estructural, manifestada por la existencia de un vínculo morfológico (por ejemplo entre abbuch, el pene, y thabbucht, femenino de abbuch, el seno), de un cierto número de símbolos vinculados a la feminidad, puede explicarse por el hecho de que representan diferentes manifestaciones de la plenitud vital, de lo vivo que da la vida (a través de la leche y del esperma, asimilado a la leche:[7] cuando los hombres se ausentan durante un largo período, se dice —a su mujer- que regresarán con «un jarro de leche, de leche cuajada», de un hombre poco discreto en sus relaciones extraconyugales se dice que «ha derramado teche cuajada en la barba», yecca yeswa, «ha comido y bebido», significa que ha hecho el amor; resistir a la seducción es «no derramarse leche cuajada en el pecho»). Idéntica relación morfológica entre thamellats, el huevo, símbolo por excelencia de la fecundidad femenina, e imellalen, los testículos; se dice del pene que es el único macho que incuba dos huevos. E idénticas asociaciones reaparecen en las palabras que designan el esperma, zzel, y sobre todo laâmara, que, por su raíz -aâmmar es llenar, prosperar, etc.-, evoca la plenitud, lo que está lleno de vida, el esquema de llenado (lleno/vacío, fecundo /estéril, etc.) se combina regularmente con el esquema de la hinchazón en la generación de los ritos de fertilidad.[8]

Al asociar la erección fálica con la dinámica vital de la hinchazón, inmanente a todo el proceso de reproducción natural (germinación, gestación, etc.), la construcción social de los órganos sexuales registra y ratifica simbólicamente algunas propiedades naturales indiscutibles; contribuye de ese modo, junto con otros mecanismos, el más importante de los cuales es sin duda, como ya se ha visto, la inserción de cada relación (lleno/vacío, por ejemplo) en su sistema de relaciones homólogas e interconectadas, a transmutar la arbitrariedad del nomos social en necesidad de la naturaleza (physis). (Esta lógica de la consagración simbólica de los procesos objetivos, especialmente cósmicos y biológicos, que intervienen en todo el sistema mítico-ritual —por ejemplo, en el hecho de tratar la germinación de la semilla como resurrección, acontecimiento homólogo del renacimiento del abuelo en el nieto, sancionado por el retorno del nombre de pila-, ofrece un fundamento casi objetivo a ese sistema y, con ello, a la creencia, reforzada asimismo por el acuerdo que suscita, de la que es objeto.)

Cuando los dominados aplican a lo que les domina unos esquemas que son el producto de la dominación, o, en otras palabras, cuando sus pensamientos y sus percepciones están estructurados de acuerdo con las propias estructuras de la relación de dominación que se les ha impuesto, sus actos de conocimiento son, inevitablemente, unos actos de reconocimiento, de sumisión. Pero por estrecha que sea la correspondencia entre las realidades o los procesos del mundo natural y los principios de visión y de división que se les aplican, siempre queda lugar para una lucha cognitiva a propósito del sentido de las cosas del mundo y en especial de las realidades sexuales. La indeterminación parcial de algunos objetos permite unas interpretaciones opuestas que ofrecen a los dominados una posibilidad de resistencia contra la imposición simbólica. Así es como las mujeres pueden apoyarse en los esquemas de percepción dominantes (alto/bajo, duro/blando, recto/curvo, seco/húmedo, etc.), que les conducen a concebir una representación muy negativa de su propio sexo,[9] para concebir los atributos sexuales masculinos por analogía con las cosas que cuelgan, las cosas blandas, sin vigor (laâkleq, asaâlaq, términos utilizados también para unas cebollas o el pincho de carne, o acherbub, sexo blando, sin fuerza, de anciano, asociado a veces a ajerbub, harapo);[10] e incluso aprovechar el estado disminuido del sexo masculino para afirmar la superioridad del sexo femenino, como se ve en el proverbio: «Todo tu armamento (laâkkq) cuelga», dijo la mujer al hombre, «mientras que yo soy una piedra soldada.»[11]

Así pues, la definición social de los órganos sexuales, lejos de ser una simple verificación de las propiedades naturales, directamente ofrecidas a la percepción, es el producto de una construcción operada a cambio de una serie de opciones orientadas o, mejor dicho, a través de la acentuación de algunas diferencias o de la escotomización de algunas similitudes. La representación de la vagina como falo invertido, que Marie-Christine Pouchelle descubrió en los textos de un cirujano de la Edad Media, obedece a las mismas oposiciones fundamentales entre lo positivo y lo negativo, el derecho y el revés, que se imponen desde que el principio masculino aparece como la medida de todo.[12] Sabiendo, por tanto, que el hombre y la mujer son vistos como dos variantes, superior e inferior, de la misma fisiología, se entiende que hasta el Renacimiento no se disponga de un término anatómico para describir detalladamente el sexo de la mujer, que se representa como compuesto por los mismos órganos que el del hombre, pero organizados de otra manera.[13] Y también que, como muestra Yvonne Knibiehler, los anatomistas de comienzos del siglo XIX (Virey especialmente), prolongando el discurso de los moralistas, intenten encontrar en el cuerpo de la mujer la justificación del estatuto social que le atribuyen en nombre de las oposiciones tradicionales entre lo interior y lo exterior, la sensibilidad y la razón, la pasividad y la actividad.[14] Y bastaría con seguir la historia del «descubrimiento» del clítoris tal como la refiere Thomas Laqueur,[15] prolongándola hasta la teoría freudiana del desplazamiento de la sexualidad femenina del clítoris a la vagina, para acabar de convencer de que, lejos de desempeñar el papel fundador que se le atribuye, las diferencias visibles entre los órganos sexuales masculino y femenino son una construcción social que tiene su génesis en los principios de la división de la razón androcéntrica, fundada a su vez en la división de los estatutos sociales atribuidos al hombre y a la mujer.[16]

Los esquemas que estructuran la percepción de los órganos sexuales y, más aún, de la actividad sexual, se aplican también al cuerpo en sí, masculino o femenino, tanto a su parte superior como a la inferior, con una frontera definida por el cinturón, señal de cierre (la mujer que mantiene el cinturón ceñido, que no lo desanuda se considera virtuosa, casta) y límite simbólico, por lo menos en la mujer, entre lo puro y lo impuro.

El cinturón es uno de los signos del cierre del cuerpo femenino, brazos cruzados sobre el pecho, piernas apretadas, traje abrochado, que, como tantos analistas han señalado, sigue imponiéndose a las mujeres en las sociedades euroamericanas actuales.[17] Simboliza también la barrera sagrada que protege la vagina, socialmente constituida en objeto sagrado, y por tanto sometido, de acuerdo con el análisis durkhemiano, a unas reglas estrictas de evitación o de acceso, que determinan muy rigurosamente las condiciones del contacto aceptado, es decir, los agentes, los momentos y los actos legítimos o profanadores. Estas reglas, sobre todo visibles en los ritos matrimoniales, también pueden observarse, incluso en Estados Unidos, en situaciones en las que un médico masculino tiene que practicar un reconocimiento vaginal. Como si se tratara de neutralizar simbólica y prácticamente todas las connotaciones potencialmente sexuales del examen ginecológico, el médico se somete a un auténtico ritual que tiende a mantener la barrera, simbolizada por el cinturón, entre la persona y la vagina, jamás percibidas simultáneamente: en un primer momento, se dirige a una persona, cara a cara; después, en cuanto la persona a examinar se ha desnudado, en presencia de una enfermera, la examina, tendida y cubierta por una tela en la parte superior, observando una vagina disociada en cierto modo de la persona y reducida de ese modo al estado de cosa, en presencia de la enfermera, a la que destina sus observaciones, hablando de la paciente en tercera persona; finalmente, en una tercera fase, se dirige de nuevo a la mujer que, en su ausencia, ha vuelto a vestirse.[18] Evidentemente, el que la vagina siga siendo un fetiche y se la trate como algo sagrado, secreto y tabú, es la razón de que el sexo permanezca estigmatizado, tanto en la conciencia común como en la letra del derecho, pues ambas excluyen que las mujeres puedan decidir entregarse a la prostitución como si fuera un trabajo.[19] Al hacer intervenir el dinero, un determinado erotismo masculino asocia la búsqueda de la fuerza al ejercicio brutal del poder sobre los cuerpos reducidos a la condición de objetos y al sacrilegio que consiste en transgredir la ley según la cual (al igual que la sangre) sólo puede ser dado en un acto de ofrenda exclusivamente gratuito, lo que supone la exclusión de la violencia.[20]

El cuerpo tiene su parte delantera, lugar de diferencia sexual, y su parte trasera, sexualidad indiferenciada, y potencialmente femenina, es decir, pasiva, sometida, como lo recuerdan, mediante el gesto o la palabra, los insultos mediterráneos (especialmente el famoso «corte de mangas») contra la homosexualidad,[21] sus partes públicas, cara, frente, ojos, bigote, boca, órganos nobles de presentación de uno mismo en los que se condensa la identidad social, el pundonor, el nif, que impone enfrentarse y mirar a los demás a la cara, y sus partes privadas, ocultas o vergonzosas, que el decoro obliga a disimular.

A través de la división sexual de las legítimas utilizaciones del cuerpo se establece el vínculo (señalado por el psicoanálisis) entre el falo y el logos: los usos públicos y activos de la parte superior, masculina, del cuerpo -enfrentarse, afrontar, dar la cara (qabel), mirar a la cara, a los ojos, tomar la palabra públicamente- son monopolio de los hombres; la mujer que, en la Cabilia, se mantiene alejada de los lugares públicos, debe renunciar a la utilización pública de su mirada (en público camina con la mirada puesta en sus pies) y de su voz (la única frase apropiada en ella es «no sé», antítesis de la palabra viril que es afirmación decisiva, franca, al mismo tiempo que reflexiva y mesurada).[22]

Aunque pueda aparecer como la matriz original a partir de la cual se engendran todas las formas de unión de dos principios opuestos -reja y surco, cielo y tierra, fuego y agua, etc.-, el acto sexual en sí mismo está pensado en función del principio de la primacía de la masculinidad. La oposición entre los sexos se inscribe en la serie de las oposiciones mítico-rituales: alto/bajo, arriba/abajo, seco/húmedo, cálido/frío (del hombre que desea se dice: «su kanoun está rojo», «su marmita arde», «su tambor caliente»; de las mujeres se dice que tienen la capacidad de «apagar el fuego», de «refrescar», de «apagar la sed») activo/pasivo, móvil/inmóvil (el acto sexual se compara con la muela, con su parte superior, móvil, y su parte inferior, inmóvil, fijada a la tierra, o a la relación entre-la escoba que va y viene, y la casa).[23] Se deduce de ahí que la posición considerada normal es lógicamente aquella en la cual el hombre «toma la iniciativa», «está arriba». Del mismo modo que la vagina debe sin duda su carácter funesto y maléfico al hecho de que está pensada como vacío, pero también como inversión del falo, igualmente la posición amorosa en la que la mujer se coloca encima del hombre está explícitamente condenada en muchas civilizaciones.[24] Y la tradición de la Cabilia, a pesar de ser poco pródiga en discursos justificativos, alude a una especie de mito originario para legitimar las posiciones atribuidas a los dos sexos en la división de la actividad sexual y, a través de la división sexual del trabajo de producción y de reproducción, en todo el orden social y, más allá, en el orden cósmico.

«En la fuente (tala) es donde el primer hombre encontró a la primera mujer. Ella estaba sacando agua cuando el hombre, arrogante, se le acercó y pidió de beber. Pero ella había llegado antes y también tenía sed. Molesto, el hombre la empujó. Ella tropezó y cayó al suelo. El hombre vio entonces los muslos de la mujer, y eran diferentes de los suyos. Se llenó de estupor. La mujer, más astuta, le enseñó muchas cosas. "Acuéstate", le dijo, "te contaré para qué sirven tus órganos." El se echó al suelo; ella le acarició el pene, que aumentó dos veces de tamaño, y se acostó encima de él. El hombre sintió un gran placer. Seguía por doquier a la mujer para repetir la cosa, ya que ella sabía más cosas que él, alumbrar el fuego, etc. Un día el hombre le dijo a la mujer: "Yo también quiero enseñarte; sé hacer unas cosas. Túmbate y me echaré encima de ti." La mujer se echó en el suelo y el hombre se colocó encima de ella. Sintió el mismo placer y dijo entonces a la mujer: "En la fuente, eres tú (quien domina); en la casa, soy yo." En la mente del hombre lo que más cuenta son siempre las últimas palabras, y a partir de entonces a los hombres siempre les gusta subirse encima de la mujer. Así es como se convirtieron en los primeros y en los que deben gobernar.»[25]

La intención de sociodicea se afirma aquí sin rodeos: el mito fundador instituye, en el origen mismo de la cultura entendida como orden social dominado por el principio masculino, la oposición constituyente (ya iniciada, de hecho, a través, por ejemplo, de la oposición entre la fuente y la casa, en los presupuestos que sirven para justificarla) entre la naturaleza y la cultura, entre la «sexualidad» natural y la «sexualidad» cultural; en el acto anómico, realizado en la fuente, lugar femenino por excelencia, y a la iniciativa de la mujer, perversa iniciadora, naturalmente instruida de las cosas del amor, se opone el acto sometido al nomos, doméstico y domesticado, realizado a petición del hombre y de acuerdo con el orden de las cosas, con la jerarquía fundamental del orden social y del orden cósmico, y en la casa, lugar de la naturaleza cultivada, de la dominación legítima del principio masculino sobre el principio femenino, simbolizada por la preeminencia de la viga maestra (asalas alemmas) sobre el pilar vertical (thigej-dith), horquilla femenina abierta hacia el cielo.

Encima o debajo, activo o pasivo, estas alternativas paralelas describen el acto sexual como una relación de dominación. Poseer sexualmente, como en francés baiser o en inglés to fuck, es dominar en el sentido de someter a su poder, pero también engañar, abusar o, como decimos, «tener» (mientras que resistir a la seducción es no dejarse engañar, no «dejarse poseer»). Las manifestaciones (legítimas o ilegítimas) de la virilidad se sitúan en la lógica de la proeza, de la hazaña, que glorifica, que enaltece. Y aunque la gravedad extrema de la menor transgresión sexual prohíba expresarla abiertamente, el desafío indirecto para la integridad masculina de los demás hombres que encierra toda afirmación viril contiene el principio de la visión agonística de la sexualidad masculina que se manifiesta más cómodamente en otras regiones del área mediterránea v más allá.

Una sociología política del acto sexual revelaría que, como siempre ocurre en una relación de dominación, las prácticas y las representaciones de los dos sexos no son en absoluto simétricas. No sólo porque las chicas y los chicos tienen, incluso en las sociedades euroamericanas actuales, unos puntos de vista muy diferentes sobre la relación amorosa, casi siempre pensada por los hombres en la lógica de la conquista (especialmente en las conversaciones entre amigos, que conceden un gran espacio a la jactancia a propósito de las conquistas femeninas),[26] sino porque el mismo acto sexual es concebido por el hombre como una forma de dominación, de apropiación, de «posesión». De ahí la distancia entre las expectativas probables de los hombres y de las mujeres en materia de sexualidad, y los malentendidos, relacionados con unas malas interpretaciones de las «señales», a veces deliberadamente ambiguas, o engañosas, que de ahí resultan. A diferencia de las mujeres, que están socialmente preparadas para vivir la sexualidad como una experiencia íntima y cargada de afectividad que no incluye necesariamente la penetración sino que puede englobar un amplio abanico de actividades (hablar, tocar, acariciar, abrazar, etc.),[27] los chicos son propensos a «compartimentar» la sexualidad, concebida como un acto agresivo y sobre todo físico, de conquista, orientado hacia la penetración y el orgasmo.[28] Y aunque, respecto a ese punto y respecto a todos los demás, las variantes sean evidentemente muy considerables según la posición social,[29] la edad —y las experiencias anteriores—, cabe inferir de una serie de conversaciones que unas prácticas aparentemente simétricas (como la fellatio y el cunnilingus) tienden a revestir unas significaciones muy diferentes para los hombres (propensos a verlos como unos actos de dominación, por la sumisión o el placer conseguido) y para las mujeres. El placer masculino es, por una parte, disfrute del placer femenino, del poder de hacer disfrutar. Es indudable que Catharine MacKinnon acierta al ver en la «simulación del orgasmo» (faking orgasm), una demostración ejemplar del poder masculino de conformar la interacción entre los sexos de acuerdo con la visión de los hombres, que esperan del orgasmo femenino una prueba de su virilidad y el placer asegurado por esta forma suprema de la sumisión.[30] De igual manera, el acoso sexual no siempre tiene por objetivo la posesión sexual que parece perseguir exclusivamente. La realidad es que tiende a la posesión sin más, mera afirmación de la dominación en su estado puro.[31]

Si la relación sexual aparece como una relación social de dominación es porque se constituye a través del principio de división fundamental entre lo masculino, activo, y lo femenino, pasivo, y ese principio crea, organiza, expresa y dirige el deseo, el deseo masculino como deseo de posesión, como dominación erótica, y el deseo femenino como deseo de la dominación masculina, como subordinación erotizada, o incluso, en su límite, reconocimiento erotizado de la dominación. En un caso en el que, como en las relaciones homosexuales, la reciprocidad es posible, los vínculos entre la sexualidad y el poder se desvelan de manera especialmente clara y tanto las posiciones como los papeles asumidos en las relaciones sexuales, activos o sobre todo pasivos, aparecen como indisociables de las relaciones entre las condiciones sociales que determinan tanto su posibilidad como su significación. La penetración, sobre todo cuando se ejerce sobre un hombre, es una de las afirmaciones de la libido dominandi que nunca desaparece por completo de la libido masculina. Sabemos que, en muchas sociedades, la posesión homosexual se concibe como una. manifestación de «poder», un acto de dominación (ejercido como tal, en determinados casos, para afirmar la superioridad «feminizándola»), y que por ese motivo, entre los griegos, se condenaba al que la sufría al deshonor y a la pérdida del estatuto de hombre completo y de ciudadano[32] mientras que, para un ciudadano romano, la homosexualidad «pasiva» con un esclavo era visto como algo «monstruoso».[33] De igual manera, según John Boswell, «penetración y poder formaban parte de las prerrogativas de la élite dirigente masculina; ceder a la penetración era una abrogación simbólica del poder y de la autoridad».[34] Se entiende que, desde esa perspectiva, que vincula sexualidad y poder, la peor humillación para un hombre consista en verse convertido en mujer. Y aquí podríamos recordar los testimonios de aquellos hombres a quienes las torturas deliberadamente organizadas con la intención de feminizarlos, especialmente a través de la humillación sexual, las chanzas sobre su virilidad, las acusaciones de homosexualidad, etc., o, más sencillamente, la necesidad de comportarse como si fueran mujeres, han hecho descubrir «lo que significa el hecho de ser en todo momento consciente de su cuerpo, de estar siempre expuestos a la humillación o al ridículo, y de encontrar su consuelo en las tareas domésticas o en la charla con unos amigos».[35]

Notas

[1] Para un cuadro detallado de la distribución de las actividades entre los sexos, cf. P. Bourdieu, Le Sens pratique, op. cit., p. 358. 

[2] Se observa a menudo que, tanto en la percepción social como en la lengua, el sexo masculino aparece como no marcado, neutro, por decirlo de algún modo, en relación al femenino, que está explícitamente caracterizado. Dominique Merllié ha podido comprobarlo en el caso de la identificación del «sexo» de la escritura, donde los rasgos femeninos son los únicos percibidos como presentes o ausentes (cf. D. Merllié, «Le sexe de l’écriture. Note sur la perception sociale de la féminité», Actes de la recherche en sciences sociales, 83, junio de 1990, pp. 40-51). 

[3] Es digno de atención, por ejemplo, que apenas se encuentren mitos justificadores de la jerarquía sexual (salvo quizás el mito del nacimiento de la cebada [cf. P. Bourdieu, Le Sens pratique, op. cit, p.128] y el mito que tiende a racionalizar la posición «normal» del hombre y de la mujer en el acto sexual, que refiero más adelante). 

[4] Convendría recordar aquí todo el análisis del sistema mítico-ritual (por ejemplo, sobre la estructura del espacio interior de la casa: cf. P. Bourdieu, Le Sens pratique, op. cit, pp. 441-461; sobre la organización de la jornada: pp. 415-421; sobre la organización del año agrario: pp., 361-409). Viéndome obligado a recordar aquí sólo el mínimo estrictamente necesario para la construcción del modelo, tengo que invitar al lector deseoso de dar toda su fuerza al «analizador» etnográfico a leer atentamente Le Sens pratique o, por lo menos, el esquema sinóptico reproducido en la página siguiente. 

[5] La tradición europea asocia el valor físico o moral con la virilidad («tenerlos...», etc.) y, al igual que la tradición bereber, establece explícitamente un vínculo entre el volumen de la nariz (nif), símbolo del pundonor, y el supuesto tamaño del falo. 

[6] Sobre los alimentos que hinchan, como los ufthyen, y que hacen hinchar, cf. P, Bourdieu, Le Sens pratique, op. cit., pp. 412-415, y sobre la función de los actos o de los objetos míticamente ambiguos, sobredeterm¡nados o evanescentes, p. 426 y ss. 

[7] El término más evocador es el ambul, literalmente vejiga, salchichón, pero también falo (cf. T. Yacine-Titouh: «Anthropologie de la peur, L'exemple des rapports hommes-femmes, Algérie», en T. Yacine-Titouh [ed.], Amour, phantasmes et sociétés en Afrique du Nord et au Sahara, París, L'Harmattan, 1992, pp. 3-27; y «La féminité ou la represéntation de la peur dans l'imaginaire social kabyle», Cahiers de littérature orale, 34, INALCO, 1993, pp. 19-43). 

[8] Sobre los esquemas lleno/vacío y sobre la acción de llenar, cf. P. Bourdieu, Le Sens pratique, op. cit., pp. 452-453. y también la p. 397 (a propósito de la serpiente). 

[9] Las mujeres consideran que su sexo sólo es hermoso cuando está oculto («la piedra soldada»), recogido (yejmaâ) o colocado bajo la protección del serr, el encanto (a diferencia del sexo masculino, que no tiene serr, porque es imposible ocultarlo). Una de las palabras que lo designan, takhna, es utilizada, al igual que nuestro «coño», como interjección (A takhna!), para expresar la estupidez (una «cara de takhna» es una cara informe, inexpresiva, sin el modelo que proporciona una buena nariz). Otra de las palabras bereberes que designan la vagina, y por otra parte una de las más peyorativas, achermid, significa también vicioso. 

[10] Es evidente que todas estas palabras están afectadas por el tabú, así como algunos términos aparentemente anodinos como duzan, los negocios, los instrumentos, iaqlul la vajilla, lah'wai, los ingredientes, o azaâkuk, el pene, que les sirven muchas veces de sucedáneos eufemísticos. En el caso de las mujeres de la Cabilia, al igual que en nuestra propia tradición, los órganos sexuales masculinos son asimilados, por lo menos en las designaciones eufemísticas, a unos enseres, unos instrumentos («artefacto», «chisme», etc.), cosa que tal vez convenga relacionar con el hecho de que, incluso actualmente, la manipulación de los objetos técnicos sea sistemáticamente atribuida a los hombres. 

[11] Cf. T. Yacine-Titouh, «Anthropologie de la peur», loc. cit. 

[12] M.-C. Pouchelle, Corps et Chirurgie a l'apogée du Moyen Age, París, Flammarion, 1983. 

[13] Cf. T. W. Laqueur, «Orgasm, Generation and the Politics of Reproductive Biology», en C. Gallagherand, T. W. Laqueur (eds.), The Making of the Modem Body: Sexuality and Society in the Nineteenth Century, Berkeley, University of California Press, 1987. 

[14] Y Knibiehler, «Les médecins et la "nature fémenine" au temps du Code civil», Annales, 31 (4), 1976, pp. 824-845. 

[15] T. W. Laqueur, «Amor Veneris, vel Dulcedo Appeletur», en M. Feher, con R. Naddaf y N. Tazi (eds.), Zone, Part III, Nueva York Zone 1989. 

[16] Entre los innumerables estudios que demuestran la contribución de la historia natural y de los naturalistas a la naturalización de las diferencias sexuales (y raciales, tienen la misma lógica), podemos citar el de Londa Schiebinger (Nature's Body, Boston, Beacon Press, 1993) que muestra cómo los naturalistas «atribuían a las hembras de los animales el pudor (modesty) que esperaban encontrar en sus esposas e hijas» (p. 78); al igual que, al término de su investigación del mito, deciden que«sólo las mujeres están providencialmente dotadas (are blessed with) de un himen», «guardián de su castidad», «vestíbulo de su santuario» (pp. 93-94), y que la barba, a menudo asociada al honor masculino, diferencia a los hombres de las mujeres, menos nobles (p. 115), y de las demás «razas». 

[17] CF. por ejemplo N. M. Henley, Body Politics, Power, Sex and Non-verbal Communication, Englewood Cliffs (Nueva Jersey), Prentrice Hall, 1977, especialmente pp. 89 y ss. 

[18] J. M. Henslin, M. A. Biggs, «The Sociology of the Vaginal Examination» en J. M, Henslin (ed.), Down to Earth Sociology, Nueva York-Oxford, The Free Press, 1991, pp. 235-247. 

[19] La ley norteamericana prohíbe «vivir de ganancias inmorales», lo que significa que sólo la donación libre del sexo es legítima y que el amor venal es el sacrilegio por excelencia en la medida en que comercia con lo más sagrado que el cuerpo oculta (cf. G. Pheterson, «The Whore Stigma, Female Dishonor and Male Unworthiness», Social Text, 37, 1993, pp. 39-64). 

[20] «El dinero forma parte integrante del modo representativo de la perversión. Porque el fantasma perverso es en sí mismo ininteligible e inmutable, el numerario por su carácter abstracto constituye su equivalente universalmente inteligible» (P. Klossowski, Sade et Fourier, París, Fata Morgana, 1974, pp. 59-60). «Por esta especie de desafío, Sade demuestra precisamente que la noción de valor y de precio está inscrita en el fondo mismo de la emoción voluptuosa y que no hay nada tan contrario al placer como la gratitud» (P. Klossowski, La Revocation de l'édit de Nantes, París, Éditions de Minuit, 1959, p.102). 

[21] No hay peor insulto que las palabras que llaman al hombre «poseído», «jodido» (maniuk, qawad). 

[22] De acuerdo con la lógica habitual del prejuicio desfavorable, la representación masculina puede condenar las capacidades o las incapacidades femeninas que ella misma exige o contribuye a producir. De ese modo observamos que «el mercado de las mujeres no se termina» -son parlanchinas y sobre todo pueden pasarse siete días y siete noches discutiendo sin decidirse- o, para manifestar su acuerdo, las mujeres tienen que decir sí dos veces. 

[23] Cf. T. Yacine-Titouh, «Anthropologie de la peur», loc. cit. 

[24] Según Charles Malamoud, el sánscrito utiliza para calificarla la palabra Viparita, invertido, que se utiliza también para designar el mundo al revés, patas arriba. 

[25] Cf. T. Yacine-Titouh, «Anthropologie de la peur», op.cit. 

[26] Cf. B. Ehrenreich, The Hearts of Men, American Dreams and the Fiight from Commitment, Doubleday Anchor, Garden City, Nueva York, 1983; E. Anderson, Streetwise: Race, Class and Chame in an Urban Community, Chicago University Press, Chicago, 1990. 

[27] M. Baca-Zinn, S. Eitzen, Diversity in American Families, Nueva York, Harper and Row, 1990, pp. 249-254; L. Rubin, Intimate Strangers, Nueva York, Basic, 1983. 

[28] D. Russell, The Politics of Rape, Nueva York, Stein and Day, 1975, p. 272; D. Russell, Sexual Exploisation, Beverly Hilís, Sage, 1984, p. 162. 

[29] Aunque las necesidades de la demostración me hayan llevado a hablar de las mujeres o de los hombres sin hacer referencia a su posición social, soy consciente de que habría que tomar en consideración, en cada caso, y como haré varias veces a lo largo de este texto, los ejemplos en que el principio de diferenciación social modifica el principio de diferenciación sexual (o a la inversa). 

[30] C. A. MacKinnon, Feminism Unmodified, Discourses on Life and Law, Cambridge (Massachusetrs) y Londres, Harvard Universiry Press, 1987, p. 58. 

[31] Cf. R. Christin, «La possession», en P. Bourdieu et al., La Misère du monde, París, Éditions du Seuil, 1993, pp. 383-391. 

[32] Cf., por ejemplo, K. J. Dover, Homosexualité grecque, París, La Perisée sauvage, 1982, p. 130 y ss. 

[33] P. Veyne, «L'homosexualité à Rome», Communications, 35, 1982, pp. 26-32. 

[34] J. Boswell, «Sexual and Ethical Categories in Premodern Europe», en P. McWhirter, S. Sanders, J. Reinisch, Homosexuality/Heterosexuality: Concepto of Sexual Orientation, Nueva York, Oxford University Press, 1990. 

[35] Cf. J, Franco, «Gender, Death, and Resistance, Facing the Ethical Vacuum», en J, E. Corradi, P. Weiss Fagen, M. A. Gaireton, Fear at the Edge, State Terror and Resistance in Latin America, Berkeley, University of California Press, 1992.

Fuente:

La dominación masculina / Pierre Bourdieu; traducción de Joaquín Jordá. -- Edición digital. -- Barcelona: Anagrama, 2000